فرهنگ امروز/عبدالرزاق حسامی‌فر:

ریشه‌های دودستگی تحلیلی-قاره‌ای در برخورد داووس

فریدمن در «جدایی راه‌ها: کارناپ، کاسیرر و هایدگر» سابقۀ دودستگی تحلیلی-قاره‌ای را در رویارویی و برخوردی می‌بیند که در ۱۹۲۹ در شهر داووس سوئیس میان هایدگر و کاسیرر روی داد.[۱] از نظر او، منتقدان کارناپ و برتر از همه کواین که او را بی‌ارزش دانسته‌اند، در مورد او دچار بدفهمی شده‌اند، زیرا چهرۀ اصلی فلسفه در قرن بیستم، بیش از هایدگر، کارناپ است. کارناپ در داووس حاضر و هایدگر را در آنجا دیده بود و با او صحبت کرده بود و تحت‌تأثیر این آشنایی، وقتی به وین برگشت، به مطالعۀ فلسفۀ هایدگر پرداخت و کمی بعد «غلبه بر مابعدالطبیعه» را نوشت. وی در شرایط سیاسی بسیار دشوار اوایل دهۀ ۱۹۳۰ کوشید کرسی استادی را در دانشگاه به دست آورد، اما با به قدرت رسیدن نازیسم در آلمان، اختلاف میان او و هایدگر تشدید شد. در این دوره، هایدگر ریاست دانشگاه فرایبورگ را برعهده گرفت، درحالی‌که کارناپ و کاسیرر به جهان انگلیسی‌زبان مهاجرت کردند. از نظر فریدمن، مواجهۀ کارناپ، کاسیرر و هایدگر در داووس، اهمیت زیادی برای فهم دودستگی فلسفۀ معاصر میان تحلیلی و قاره‌ای دارد؛ چراکه تا پیش از آن، چنین تقابلی دست‌کم در فضای عقلی جهان آلمانی‌زبان وجود نداشت. تجربه‌گرایی منطقی، پدیدارشناسی هوسرل، کانت‌گرایی جدید و روایت اگزیستانسیالیستی-هرمنوتیک جدید هایدگر از پدیدارشناسی، درگیر مجموعۀ جذابی از مجادلات و منازعات فلسفی بودند و توجه همۀ آن‌ها معطوف به تغییرات انقلابی‌ای بود که پس از آن، علوم طبیعی و علوم انسانی هر دو را تحت‌تأثیر قرار می‌داد. اگر اختلاف‌نظر بر سر تفسیر این تغییرات انقلابی نبود، آن‌ها همچنان بر سر مجموعه‌ای از مسائل فلسفی مشترک باهم بحث می‌کردند و این‌همه از یکدیگر دور نمی‌شدند. گذشته از این، برخورد داووس با سرنوشت کانت‌گرایی جدید و تفسیر مناسب کانت پیوند وثیقی پیدا کرده بود، زیرا در آنجا هایدگر به نقد مکتب نوکانتی ماربورگ پرداخته بود که کاسیرر طرفدار آن بود. فریدمن با بررسی دقیق این امر که چگونه هریک از آن سه فیلسوف از یک میراث مشترک نوکانتی مسیر خود را برگرفت و چگونه اختلاف‌نظر میان ایشان شکل گرفت، ماهیت و سرچشمۀ دودستگی فلسفۀ تحلیلی-قاره‌ای را روشن می‌کند و با اشاره به پیوند این بحث فلسفی با منازعات سیاسی و اجتماعی آن دوره و به‌دنبال آن مهاجرت عقلی بزرگ از ۱۹۳۳ به بعد، نشان می‌دهد که چگونه این امر موجب افتراق زبانی و جغرافیایی دو سنت فلسفی تحلیلی و قاره‌ای شده است. در برخورد داووس موضع کاسیرر حد وسط میان دو موضع افراطی کارناپ و هایدگر است و می‌کوشد پلی بزند بر شکاف میان از یک‌سو رویکرد علم‌گرایانۀ کارناپ به فلسفه و از سوی دیگر، تلاش هایدگر برای بردن فلسفه به مسیری کاملاً مخالف.[۲]

جنبۀ اجتماعی-سیاسی برخورد داووس

در برخورد داووس، علاوه‌بر تلاقی دو نگرش فلسفی، تلاقی دو رویکرد سیاسی-اجتماعی را می‌توان دید. کاسیرر یکی از نمایندگان برجستۀ معاصر برای سنت روشن‌فکری لیبرال ‌کلاسیک در آلمان و درعین‌حال نمایندۀ پیشرو جمهوری‌خواهی سیاسی جدید بود. وی در خانواده‌ای یهودی، جهان‌وطن و ثروتمند به دنیا آمد و رساله‌اش را زیر نظر هرمان کوهن[۳] گذراند. کاسیرر از ۱۹۰۶ تا ۱۹۱۹ درس‌گفتارهایی را در دانشگاه برلین ارائه کرد و به‌رغم آثار ارزشمندش و به‌ویژه چاپ ویراستۀ مجموعه‌آثار لایب نیتس و کانت، قادر نبود مقامی عادی را در دانشکده به دست آورد و در واقع کار دانشگاهی‌اش را وامدار جمهوری وایمار[۴] بود که در ۱۹۱۹ کرسی استادی در دانشگاه‌های تازه‌تأسیس فرانکفورت و هامبورگ را در اختیار او گذاشت. وی در آگوست ۱۹۲۸ پس از حدود یک دهه کار مفید در هامبورگ، که در ضمن آن نگارش «فلسفۀ صورت‌های نمادین» را به پایان برد، در جشن دهمین سالگرد تأسیس جمهوری وایمار سخنرانی کرد و در برابر نظر همگانی که این جمهوری را تاحدی غیرآلمانی می‌دانستند، به دفاع از این جمهوری پرداخت. از نظر او، ایدۀ تأسیس حکومت جمهوری در سنت فلسفی آلمان ریشه دارد.[۵]

مسیر اجتماعی-سیاسی هایدگر درست عکس مسیر کاسیرر بود. او در یک خانوادۀ زیر متوسط به دنیا آمد. وی ابتدا تصمیم گرفت الهیات بخواند و کشیش شود، اما در جریان تحصیل در فرایبورگ، تحت‌تأثیر خوانش هنریش ریکرت[۶] از کانت‌گرایی جدید و تاحد زیادی تحت‌تأثیر پدیدارشناسی هوسرل قرار گرفت. او پس از آنکه دکترایش را زیر نظر ریکرت گذراند، وقتی هوسرل در ۱۹۱۶ از گوتینگن به فرایبورگ آمد، دستیار او شد. وی بعدها پس از رسیدن به مرتبۀ دانشیاری در ماربورگ، از ۱۹۲۳ تا ۱۹۲۸، جانشین هوسرل در فرایبورگ شد. هایدگر دوستدار جمهوری وایمار نبود و وقتی هیتلر در ۱۹۳۳ به قدرت رسید، رئیس دانشگاه فرایبورگ شد و به‌صورت رسمی به حزب نازی پیوست و در ماه می ‌همان سال، پیروزی جنبش سیاسی جدید را با سخنرانی مشهور خود در مقام ریاست دانشگاه با عنوان «ابراز وجود دانشگاه آلمانی» بزرگ داشت. وی اگرچه پس از ده ماه ریاست دانشگاه را رها کرد و ظاهراً از حکومت نازی مأیوس و ناخرسند شد، با وجود این در درس‌گفتارهای مشهورش، «مقدمه‌ای بر مابعدالطبیعه»، که در ۱۹۳۵ ارائه کرد و در ۱۹۵۳ منتشر شد، آلمان را بهترین امید غرب برای رهایی از کمونیسم روسیه از یک‌سو و دموکراسی فناورانۀ آمریکایی از سوی دیگر و به‌اصطلاح در تعبیری مشهور و پرطنین، آن را چونان حقیقت و عظمت درونی جنبش ناسیونال‌سوسیالیسم معرفی کرد. اختلاف‌نظر سیاسی میان کاسیرر و هایدگر در برخورد داووس هنوز ظاهر نشده بود. مباحثۀ داووس در یک فضای دانشگاهی بسیار دوستانه صورت گرفت و آن دو قبل و بعد از آن دیدار و بلکه تقریباً تا پیش از قبول ریاست دانشگاه از جانب هایدگر، رابطه‌ای دوستانه همراه با احترام متقابل باهم داشتند،[۷] اما پس از ۱۹۳۳ اختلاف‌نظر فلسفی و سیاسی-اجتماعی آن دو شدید می‌شود؛ چنان‌که هایدگر با حکومت نازی از سر مهر درمی‌آید و کاسیرر او را در کنار اسوالد اشپنگلر مورخ، پدیدآورندۀ فلسفه‌ای معرفی می‌کند که موجب تضعیف و به‌تدریج زوال نیروهایی شد که می‌توانستند در برابر اسطورۀ سیاسی جدید، یعنی فاشیسم مقاومت کنند.

گزارش کارناپ[۸] از برخورد داووس درخور توجه است. وی می‌گوید که سخنان کاسیرر خوب، اما تاحدی ساده بود، درحالی‌که هایدگر فردی جدی، واقع‌بین و سخنانش بسیار جذاب بود. او می‌گوید که یک‌بار در حال پیاده‌روی حدود یک ساعت با هایدگر دربارۀ مخالفتش با ایدئالیسم به‌ویژه در آموزش همگانی و مسئلۀ «پرسش از وجود» که هایدگر تازه آن را مطرح کرده بود، صحبت کرده بود و بار دیگر در یک کافه با هایدگر و استادی از بُن، دربارۀ امکان بیان کردن هرچیزی حتی پرسش از هدف و معنا با استفاده از مفاهیم فیزیکی صحبت می‌کردند و هایدگر به‌دلیل آشنایی بیشتر کارناپ با این موضوع، بحث را به او واگذار کرده بود. کارناپ همچنین کاسیرر را بسیار صمیمی یافته بود و درباب مسائلی که با آن‌ها درگیر بود، از او توصیه‌های ارزشمندی برای رسیدن به یک دیدگاه استوار برگرفته بود. بنابراین کارناپ به‌رغم اختلاف‌نظر با کاسیرر و هایدگر، رابطۀ خوبی با آن‌ها داشت و از ثمرات این دوستی علمی بهره می‌برد.

کارناپ پس از برخورد داووس به فلسفۀ هایدگر علاقه پیدا کرد و ظاهراً در همان ایام «وجود و زمان» او را مطالعه کرد. وی در تابستان ۱۹۳۰ در وین در یک بحث گروهی شرکت کرد که هدایت آن برعهدۀ هنریش گمپرتس و کارل بوهلر بود و در آن کتاب هایدگر مورد نقد و بررسی شدید قرار گرفته بود. کارناپ می‌گوید که گمپرتس و بوهلر از توانایی او بر تفسیر هایدگر شگفت‌زده شده بودند. پس آگاهی کارناپ به فلسفۀ هایدگر جدی بود و ازاین‌رو تعجبی ندارد که در ۱۹۳۰ وقتی در حال نوشتن مقالۀ معروفش «حذف مابعدالطبیعه از طریق تحلیل منطقی زبان» بود، مثال شبه‌گزاره‌های مابعدالطبیعی را از آثار هایدگر برگرفت.[۹]

فریدمن دودستگی فلسفۀ تحلیلی و فلسفۀ قاره‌ای را امری فلسفی و سیاسی می‌داند. او برخلاف کسانی که مخالفت مور و راسل را با ایدئالیسم، وجه فارق آن دو گرایش و ایدئالیست را منکر جهان خارج می‌دانند، تمایلی ندارد ایدئالیسم را رد کند و هر ایدئالیستی را منکر جهان خارج نمی‌داند. گذشته از این، وجه فارق دو گرایش را نه انکار ایدئالیسم، بلکه بحث بر سر نقش اصلی منطق می‌داند؛ بحثی که میان هایدگر و کارناپ در جریان بود و با ظهور نازیسم و به‌دنبال آن تبعید کارناپ ناتمام ماند. هایدگر که نظر کارناپ را مبنی بر نقش بنیادی منطق رد کرد، به نازیسم پیوست و کارناپ که از نقش بنیادی منطق دفاع می‌کرد، نازیسم را رد کرد. از نظر فریدمن در اندیشۀ هایدگر و کارناپ، زمینه‌های مشترکی وجود داشت که اگر شرایط سیاسی اجازه می‌داد، ممکن بود آن زمینۀ مشترک موجب شود اختلاف‌نظر میان ایشان برطرف شود. البته مجادلۀ میان هایدگر و کاسیرر به‌جایی نرسید، چون زمینۀ مشترکی در کار نبود. هایدگر با کاسیرر و کارناپ درگیر نشد، چون چیز کمی دربارۀ اندیشه‌های آن‌ها می‌دانست. بااین‌حال مخالف آن‌ها بود. او متنفر از علوم طبیعی و صورت جدید منطق بود که به دست راسل، کارناپ و بسیاری دیگر بسط یافته بود. البته آشنایی کارناپ هم با فلسفۀ هایدگر چندان عمیق نبود. کاسیرر از زمان هگل، شاید تنها کسی باشد که توانسته است اندیشه‌هایی را از فیلسوفانی به‌شدت مخالف یکدیگر همچون کارناپ و هایدگر، باهم جمع کند.

بنابراین از نظر فریدمن، جدایی عقلی تمام‌عیار و از دست دادن تقریباً کامل فهم متقابل میان این دو سنت، پیامد به قدرت رسیدن نازیسم در ۱۹۳۳ است که مهاجرت عقلی را در پی داشت. تا پیش از این، پوزیتیویسم منطقی به‌ویژه در اندیشۀ کارناپ، پیوند فعالی داشت با دیگر جریان‌های فلسفی آلمانی‌زبان از جمله کانت‌گرایی جدید، پدیدارشناسی هوسرل و پدیدارشناسی وجودی هرمنوتیک که بعداً به دست هایدگر بسط پیدا کرد. اما پس از حاکمیت نازیسم، هوسرل درگذشت و کاسیرر و کارناپ مهاجرت کردند و در پی آن، فلسفۀ علمی، جهان آلمانی‌زبان را کاملاً ترک کرد و در آمریکا مستقر شد و در آنجا با دیگر جریان فلسفی انگلیسی‌زبان به‌ویژه از بریتانیا ترکیب شد و آن چیزی را به وجود آورد که ما آن را سنت تحلیلی می‌نامیم و تنها فیلسوف بزرگی که در اروپا باقی ماند، هایدگر بود و بدین‌جهت نقطۀ آغاز سنت قاره‌ای دانسته می‌شود. پس ظهور نازیسم نقطۀ آغاز عدم درک متقابل کامل طرفین از لحاظ زبانی، جغرافیایی و مفهومی است.

تحلیل فریدمن خالی از اشکال نیست؛ چراکه به سابقۀ فلسفۀ تحلیلی پیش از دهۀ ۱۹۳۰ توجه نمی‌کند و پیدایش سنت تحلیلی در آمریکا را چونان خاستگاه فلسفۀ تحلیلی معرفی می‌کند، درحالی‌که شکل‌گیری این فلسفه به آغاز قرن بیستم برمی‌گردد؛ آنجا که کارهای فرگه در زمینۀ مبانی ریاضیات و به‌دنبال آن تحلیل مفهوم اندیشه از یک‌سو و کارهای راسل و مور در مبانی ریاضیات و نقد ایدئالیسم از سوی دیگر، زمینه‌ساز شکل‌گیری سنت تحلیلی شد. همچنین آغاز فلسفۀ قاره‌ای را نمی‌توان فلسفۀ هایدگر دانست و سابقۀ این سنت فلسفی را باید در فلسفۀ نیچه، کی‌یرکگور و هوسرل جست‌وجو کرد.

فریدمن، کاسیرر را گزینۀ مناسبی برای جمع میان دو سنت تحلیلی و قاره‌ای می‌داند، زیرا از لحاظ سیاسی مدافع جمهوری وایمار بود و هرگز شیفتۀ دو موضع سیاسی‌اجتماعی افراطی هایدگر و کارناپ قرار نگرفت. او خود را در قلمرو فلسفه، نمایندۀ معاصر فلسفۀ کلاسیک می‌دانست که آن را ایدئالیسم فلسفی جدید می‌نامید و در قلمرو سیاست، خود را نمایندۀ سنت بزرگ کلاسیک، یعنی اندیشۀ سیاسی لیبرال جمهوری‌خواه به‌شمار می‌آورد و ازاین‌رو موضع او در هر دو قلمرو مسالمت‌آمیز بود. وی تا پیش از ۱۹۳۳، رابطه‌ای صمیمی با هایدگر داشت، اما پس از آن، این رابطه کم‌رنگ شد؛ به‌طوری‌که در هیچ نوشته‌ای دربارۀ فعالیت سیاسی هایدگر صحبت نکرد.

تام راکمور در مقاله‌ای با عنوان «دربارۀ ساختار فلسفۀ قرن بیستم» به نقد نظر فریدمن درباب دودستگی فلسفۀ معاصر پرداخته و چند ایراد را بر او وارد کرده است:

۱. دودستگی میان فلسفۀ تحلیلی و فلسفۀ قاره‌ای امری واقعی و پایدار است.

۲. اختلاف میان آن دو را نمی‌توان به نقش بنیادی منطق منحصر کرد و چنان‌که فریدمن نشان داده است، بحث میان کارناپ و هایدگر نه بر سر نوع خاصی از منطق، بلکه بر سر نسبت منطق با علوم دقیق و دیگر حوزه‌های شناختی بود.

۳. اگرچه تقسیم فلسفۀ معاصر به تحلیلی و قاره‌ای، پیامدهای سیاسی دارد و فی‌المثل بر انتخاب افراد برای کرسی‌های علمی و مناصب تخصصی مهم تأثیر می‌گذارد، اما نمی‌توان آن دودستگی را صرفاً به سیاست تحویل کرد.

۴. مجادلۀ کاسیرر و هایدگر در داووس نشان می‌دهد که اختلاف‌نظر عمیق فلسفی در میان است؛ به‌طوری‌که سابقۀ آن را می‌توان در نقد فرگه بر روان‌شناسی‌گرایی هوسرل ردیابی کرد.

۵. فریدمن در تحلیل خود از فلسفۀ معاصر، نقش گرایش سوم فلسفۀ معاصر، یعنی پراگماتیسم را نادیده گرفته است.

راکمور در نهایت نتیجه می‌گیرد که دودستگی فلسفۀ معاصر به تفاوت عمیق دو دیدگاه فلسفی مربوط می‌شود. بنابراین بیش از آنکه به‌دنبال رفع این اختلاف باشیم، باید ازسرگیری آگاهانۀ گفت‌وگوی میان آن دو از منظرهای مختلف را دنبال کنیم.

مسئلۀ تقابل فلسفۀ تحلیلی و فلسفۀ قاره‌ای به‌رغم آنکه چونان یک مسئله، زمان زیادی از آن می‌گذرد، ولی هنوز اذهان بسیاری را به خود مشغول داشته است و اگرچه در هر دو سنت فیلسوفانی بوده‌اند که پیوسته بر شدت و عمق این اختلاف تأکید کرده‌اند، اما فیلسوفانی نیز بوده‌اند که سعی کرده‌اند از هر طریق ممکن، مشابهت‌ها و قرابت‌هایی در اندیشه‌های طرفین بیابند تا زمینه برای گفت‌وگو و همگرایی فراهم شود. برنشتاین در «پراکسیس و عمل» می‌کوشد با تحلیل این دو مفهوم در چهار مکتب فلسفی مهم معاصر، مارکسیسم، اگزیستانسیالیسم، پراگماتیسم و فلسفۀ تحلیلی، تشابه را بیابد و فریدمن در «جدایی راه‌ها: کارناپ، کاسیرر و هایدگر» با تحلیل ریشه‌های دودستگی، آن را به نوع رویکرد به منطق و سیاست برمی‌گرداند و بر این نکته تأکید می‌کند که عامل اصلی جدایی و بلکه تنافر طرفین، موضع‌گیری له و علیه نازیسم بوده است. اما برخلاف او، راکمور اختلاف‌نظر میان سه گرایش مهم فلسفۀ معاصر، تحلیلی، قاره‌ای و پراگماتیسم را هنوز بر سر رویکرد درست به نظریۀ شناخت می‌داند. هریک از این تفاسیر در حد خود بخشی از نسبت میان این دو سنت را آشکار می‌کنند، اما درعین‌حال خالی از اشکال نیستند. در کار برنشتاین، این ایراد هست که پراکسیس و عمل تنها موضوعی نیست که مورد توجه فیلسوفان مکاتب مختلف باشد و فی‌المثل توجه به روش و زبان را می‌توان در این مکاتب دنبال کرد. سخن فریدمن هم با این اشکال مواجه است که از دورۀ حکومت نازیسم مدت مدیدی می‌گذرد. بااین‌همه اختلاف همچنان باقی است. پس تحویل آن به سیاست، مغفول گذاشتن اختلافات فلسفی عمیق میان آن دو سنت است. گذشته از این، توجه وسیع به فلسفۀ هایدگر در دورۀ معاصر، که اختصاص به فلسفۀ قاره‌ای ندارد، نشان می‌دهد که دورۀ کوتاه همکاری او با حکومت نازی، تأثیر چندانی در رویکرد به فلسفۀ او نگذاشته است؛ به‌طوری‌که در این زمینه برخی همکاری او را توجیه کرده‌اند و برخی دیگر نگاه استقلالی به اندیشۀ او کرده‌اند. نظر راکمور نیز خالی از اشکال نیست؛ چراکه مستلزم قول به محوریت مسئلۀ شناخت در هر سه گرایش است، درحالی‌که این امر در فلسفۀ تحلیلی، آن‌هم نه در همۀ آن دیده می‌شود. درحالی‌که در فلسفۀ قاره‌ای، در پدیدارشناسی روش و در اگزیستانسیالیسم وجود انسان، بیش از سایر مسائل مطمح نظر است و در پراگماتیسم بیشتر عمل و پراکسیس محوریت دارد. بنابراین در یک جمع‌بندی کلی و با یک بیان تقریبی می‌توان گفت که اختلاف‌نظر میان پراگماتیسم و دو گرایش دیگر، در توجه و عدم توجه به عمل است و اختلاف‌نظر میان فلسفۀ تحلیلی و فلسفۀ قاره‌ای، قابل تحویل به مسئلۀ واحدی نیست؛ چراکه فیلسوفان هریک از این دو سنت، مسائل مختلفی را دنبال کرده‌اند؛ چنان‌که به‌سختی می‌توان مسئله‌ای را به‌عنوان مسئلۀ محوری آن گرایش معرفی کرد. از یک‌سو صرف قرار دادن گرایش‌های مختلف فلسفی همچون پدیدارشناسی، اگزیستانسیالیسم، هرمنوتیک، ساختارگرایی، ساختارشکنی، نومارکسیسم و نوتومیسم ذیل عنوان فلسفۀ قاره‌ای نشان می‌دهد که محور واحدی برای این فلسفه وجود ندارد و از سوی دیگر، اختلاف‌نظر میان فیلسوفان تحلیلی، چنان‌که آن را تعریف‌ناپذیر کرده و پاره‌ای از مفسران آن را ناگزیر کرده است که در این زمینه قائل به مشابهت خانوادگی شوند، این هر دو به‌خوبی نشان می‌دهد که نمی‌توان اختلاف یادشده را به محوریت یک یا چند مسئله تحویل کرد؛ چه رسد به اینکه بخواهیم این مسئله را نوع رویکرد به منطق یا سیاست یا شناخت معرفی کنیم.

ارجاعات: